meditations on integration : Endnotes#3 extraits

 

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meditations on integration : Endnotes#3 extraits 

2 février 2014

meditations on integration : Endnotes#3 extraits la musique Monterey 1964

théorie

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4 des identités hors la classe

Cet intérêt pour le genre fait partie d’une orientation théorique plus générale. Le mouvement ouvrier privilégiait l’antagonisme de classes sur tous les autres parce qu’il voyait la classe ouvrière comme le futur de l’humanité — si seulement elle pouvait se défaire de sa liaison avec le capital.  L’affirmation de l’identité de classe était censée être la seule base possible pour le dépassement du capitalisme. Lorsque les travailleurs s’identifiaient par d’autres moyens, cela était qualifié de fausse conscience, en opposition à une véritable conscience, une conscience de classe. Une telle disposition avait pour effet de mettre plus l’accent sur les luttes de certains ouvriers (blancs, mâles, citoyens) que d’autres. De même, cela canalisait les luttes de ces « autres » selon des axes où ils finissaient par imiter la perspective productiviste du mouvement ouvrier : les femmes revendiquant que leur travaux domestiques soient reconnus comme productifs, par le salaire ; des populations anciennement colonisées mettant en branle leurs propres programmes d’industrie lourde, avec tout ce que cela implique, c’est-à-dire un immense gâchis de souffrance humaine.

Malgré tout cela, les participants au mouvement ouvrier pensaient que les autres formes d’identité — les identités qui ne reposaient pas sur la classe, hors la classe ­— disparaitraient avec le développement des forces productives. Le mouvement décrivait ces identités hors la classe comme des survivances ataviques de modes de production antérieurs. Il n’était pas nécessaire de les considérer comme autrement que moribondes. Mais les rapports sociaux capitalistes ne détruisent pas nécessairement les formes d’identités hors la classe. Au contraire, les rapports sociaux capitalistes transforment, ou même modernisent, au moins une partie de ces identités. En finir avec le mouvement ouvrier — admettre qu’il n’y plus de fraction de la classe qui puisse prévaloir sur la classe — implique qu’il soit nécessaire de réarticuler le rapport entre les identités de classe et hors la classe. « La Logique du genre » s’inscrit dans cette tentative théorique. L’article de Chris Chen, « The Limite Point of Capitalist Equality » [Le point limite de l’égalité capitaliste], qui fait partie de ce numéro, en est un autre.

Il est impératif d’abandonner trois thèses marxistes, formulées pendant le mouvement ouvrier : (1) Le travail salarié est le mode de survie primaire dans les sociétés capitalistes, dans lequel tous les prolétaires sont, avec le temps, intégrés ; (2) les travailleurs salariés sont eux-mêmes tendanciellement intégrés dans des processus de travail industriels (ou réellement subsumés), qui les homogénéisent, et les amalgament comme travailleur collectif ; et (3) la conscience de classe est ainsi la seule véritable conscience ou seule conscience réelle de la situation des prolétaires, dans les sociétés capitalistes. Aucune de ces thèses ne s’est historiquement avérée.

D’un côté, nombre de prolétaires ont vécu de larges pans de leur existence en dehors du rapport capital-travail, femmes au foyer végétant chez elles. Par ailleurs, dans les lieux de travail, le capital a tiré profit de l’emploi de travailleurs qui n’étaient pas formellement libres (ou pas complètement) : esclaves, « autochtones », sans-papiers, femmes. Au cours du XXe siècle, la « race » a continué à jouer un rôle pour déterminer qui serait formellement libre, qui aurait du travail, et en particulier, qui obtiendrait le « bon » travail quand il y en aurait. Les processus de racialisation et d’abjection se sont intensifiés — mais aussi transformés — pendant cette période de désintégration du rapport capital-travail, lorsque de nombreux prolétaires se sont trouvés exclus, en partie ou complètement, de ce rapport.

Spontaneity, Mediation, Rupture Conclusions

Le concept de communisation délimite une orientation : orientation envers les conditions de la possibilité du communisme. Le concept nous enjoint de porter notre attention sur le présent, de découvrir le nouveau monde par la critique de tout ce qui existe actuellement. Qu’est-ce qui est à renverser ou à abolir, pour que le communisme devienne une force réelle dans le monde ? Il y a deux approches à cette question, l’une déductive et l’autre inductive : (1) Qu’est-ce que le capitalisme, et par conséquent, qu’est-ce qu’un mouvement communiste aurait à abolir, pour que le capitalisme cesse d’exister ? (2) Qu’est-ce qui, dans les luttes et le vécu des prolétaires, annonce ou pose la question du communisme ? En fait, nos réponses à la première question sont mises en forme par les réponses à la seconde. Les prolétaires combattent toujours le capital avec des moyens nouveaux et inattendus, nous contraignant à nous demander, une fois de plus, « Qu’est-ce que le capital, tel que ces gens essayent de le détruire, de cette façon-là ? » La théorie de la communisation s’établit, par-rapport à ces questions, comme un ensemble de propositions quant aux conditions minimales de l’abolition du capitalisme. Ces propositions peuvent être listées, rapidement, comme suit :

(1) Le déroulement des crises du capitalisme fait que les luttes prolétariennes prolifèrent et changent de nature. (2) Ces luttes tendent à se généraliser à toute la société, sans qu’il soit possible d’unifier des luttes concomitantes sous une seule banderole. (3) Pour que des luttes fondamentalement fragmentées aboutissent à une révolution, des mesures communisatrices devront être prises, qui seront la seule façon possible de les prolonger. (4) Il sera alors nécessaire d’abolir les divisions de classe, tout comme l’état, les distinctions de genre et de race, etc., dans le cours même de la révolution (et comme révolution). Finalement, (5) une révolution mettra en place, non une économie ou un état de transition, mais un monde d’individus, définis par leur singularité, reliés les uns aux autres d’une multitude de façons. Ce dernier point sera valide, même si ces individus héritent d’un monde brutal, ravagé par la guerre et les catastrophes climatiques — et non un paradis d’usines automatisées et d’insouciance.

Il nous faut admettre que cet ensemble de propositions est plutôt maigre : un point de départ plus qu’une conclusion. Ces propositions ne nous disent rien quant à savoir si une révolution communiste surviendra effectivement, cela va sans dire. Après avoir survolé une topologie conceptuelle de la stratégie révolutionnaire, une question demeure : est-ce que quelque chose là-dedans affecte ce que nous faisons ? Est-ce que ces réflexions ont des conséquences stratégiques ?

Aujourd’hui, ceux qui s’intéressent à la théorie révolutionnaire se retrouvent pris entre les deux options d’une fausse alternative : activisme ou attentisme. Il semblerait que l’on puisse seulement agir sans pensée critique, ou que penser de façon critique prévienne l’action. Une des tâches de la théorie révolutionnaire est de dissoudre cette contradiction performative. Comment est-il possible d’agir toute en comprenant les limites de l’action ? Dans chaque lutte existe une tension à l’unité, issue de la propension à coordonner l’activité perturbatrice, coordination qui est le seul espoir de parvenir à un résultat. Mais, en l’absence de mouvement ouvrier, qui était à même de subsumer la différence en une identité fondamentale, cette tension à l’unité est contrariée. Il n’y a aucun moyen de résoudre le problème de la coordination sur la base de ce que nous sommes. Être un partisan de la rupture signifie reconnaître qu’il n’y a pas de travailleur collectif, pas de sujet révolutionnaire, qui serait en quelque sorte dissimulé mais toujours présent dans chaque lutte.

Au contraire, l’intensification des luttes révèle non une unité préexistante, mais une prolifération conflictuelle de différence. Cette différence n’est pas seulement éprouvée : elle est souvent souhaitée par les participants à la lutte. Dans ces conditions, les fragiles unités de tel ou tel front antigouvernemental, dans lesquelles on fourre un si grand nombre de différences, viennent simplement confirmer une nouvelle fois que, dans la lutte, nous restons désunis. En ce sens, nous pouvons même dire qu’aujourd’hui, toutes les luttes s’éloignent de la révolution — sauf que c’est seulement par l’activation, l’intensification et les tentatives avortées de généralisation que l’unification peut un jour advenir, par et dans une rupture révolutionnaire avec la lutte elle-même.

Cette remarque fait apparaître un paradoxe. Nous n’avons d’autre tâche que de soutenir l’extension et l’intensification des luttes. Comme tous les autres participants, nous pouvons chercher à introduire un contenu nouveau dans nos luttes. Nous pouvons essayer de nouvelles tactiques et formes d’organisation (ou alors nous pourrions adopter des tactiques et des formes d’organisation venues d’ailleurs, quand leur apparition fait écho pour nous). Nous pouvons mettre en avant ce que nous pensons être les mots d’ordre du moment. Quoi qu’il en soit, nous comprenons que les limites de notre pouvoir sont les limites de l’implication des autres : l’étendue de leur coordination, le degré de leur confiance mutuelle et l’intensité de leur perturbation.

Mais nous voyons aussi qu’en participant aux luttes, quand nous nous organisons, nous sommes poussés vers, ou figés dans, des identités dont nous sommes fondamentalement aliénés. Soit qu’on ne puisse plus affirmer de telles identités, soit qu’on ne le veuille plus, ou qu’on reconnaisse qu’elles sont transversales et de ce fait impossible à adopter par l’immense majorité de l’humanité. Les luttes nous dressent les uns contre les autres, mais, souvent pour des raisons que nous ne percevons pas comme absolument nécessaires. Au contraire, parfois, nous en venons à comprendre nos différences comme inessentielles — résultat d’une différentiation incontrôlable du statut ou de l’identité dans le capitalisme.

Confrontés à de telles limites de la lutte, nous sommes complètement impuissants à les surmonter. Le problème des activistes est que la conscience des limites apparaît comme perte et défaite. Leur solution est de pousser désespérément à une résolution. Nous admettons, au contraire, que le combat ne sera pas remporté directement, en sautant par dessus les limites. Nous aurons bien à affronter ces limites, à maintes reprises, jusqu’à ce qu’elles puissent être formalisées. L’impossibilité à résoudre le problème de la coordination, tout en demeurant tels que nous sommes, dans cette société, doit être théorisé dans la lutte, comme un problème pratique. Les prolétaires doivent parvenir à percevoir que le capital n’est pas simplement un ennemi extérieur. Avec l’état, il est notre seul mode de coordination. Nous établissons des liens entre nous via le capital : il est notre unité dans la séparation. C’est seulement sur la base d’une telle conscience, non de classe, mais du capital, que la révolution devient possible, comme renversement de cette société.

En attendant, nous ne recherchons pas des réponses prématurées ou des résolutions forcées, mais un remède au désespoir : c’est seulement en se colletant avec la limite que les prolétaires formaliseront la question dont la révolution est la réponse. Dans l’état des choses, ce que nous avons à offrir est donc bien maigre et repose plus sur un argumentaire spéculatif que sur des preuves solides. À l’exception d’une infime minorité de participants, un concept de communisation (ou un concept porteur de ces caractéristiques essentielles) n’est pas encore apparu dans les luttes. Nous parlons encore d’un nouveau cycle de luttes dans la langue rebattue de l’ancien. Nous pouvons affiner cette langue du mieux que nous pouvons, mais il faut admettre qu’elle est presque, sinon complètement, exténuée.